Ромейское кумироборство не могло не отразиться в Западной Европе. Великий понтифекс Адриан, получив «Деяния Никейского собора» о восстановлении икон, послал копии их Карлу Великому, ожидая, что они будут приняты и Франками. Но бывшее перед тем расстройство брака между дочерью короля и сыном Ирины .не могло склонить его к благоприятному отношению к восточным постановлениям, и он послал документы па заключение Алкуину, находившемуся тогда в Англии. Тот сделал несколько замечаний о Никейских постановлениях в виде письма, и из них, думают, образовался потом трактат в четырех книгах от имени Карла Великого под названием «Каролингских книг», которые впервые были изданы в 1549 году Жаном дю-Тилле, хотя католики и утверждают, что они — подложное сочинение одного реформатора и с поздним их происхождением нельзя не согласиться.
По мнению автора, крайне унизительной для «святого таинства причащения», и для креста, «символа нашего спасения и знамения нашего христианского исповедания», и для священных сосудов, и для священных книг, что почитание, оказываемое им, ставится на один уровень с почитанием иконам. Почтение, оказываемое священным останкам, представляющим собою части тела святых людей или вообще вещи, каким-либо образом связанные с ними, не может служить основанием для оказывания подобного же почтения к иконам, которые являются простым произведением художника. Христос и его святые, — говорил он, — не требовали такого почитания. Хотя более образованные люди и способны относиться к иконам без идолопоклонства, направляя свое почтение к тому, что они означают, однако необразованные, не умеющие разбираться в тонкостях, легко могут переходить к боготворению того, что они видят, без всякой мысли о предмете, стоящем вне пределов изображения. Вина в подобном грехе должна падать не на тех, кто отказывается поклоняться изображениям, но на тех, которые вынуждают к подобному поклонению. Иконы, по мнению автора, могут быть допускаемы только в виде украшений, ила в качестве исторических воспоминаний. Напрасно говорят, будто без них невозможно помнить о боге. Слишком плоха память, которая нуждается в напоминании о боге посредством икон, я не надежны те люди, которые не способны подняться духом выше вещественного творения, кроме как при помощи самого вещественного и сотворенного предмета.
Но все это — уже идеи кануна реформации, а потому не могут характеризовать идеологии VIII века, тем более, что франкфуртский собор занимался, прежде всего, — говорят нам, — учением Аргельского епископа Феликса в Каталонии об отношении человеческой природы Христа к божеской природе его бога Отца. До этого самого времени некоторые писатели и вся испанская литургия прилагали ко Христу термин усыновление (adoptio) и назывались адопционистами. Они были отпрыском несториан, так как по своему духу оба учения, бесспорно, сходны между собой. Но адопционисты не возражали против названия девы Марии Deipara (т. е. богоравная) и Феотокос (то есть Богородица) и допускали соединение в Христе двух естеств — божеского и человеческого. Он не может, — говорили они, — быть в собственном смысле сыном божиим по своему человеческому естеству, если только мы не будем предполагать, что его плотская сущность заимствована от, самой сущности бога. Он есть просто сын Давидов и лишь по усыновлению — сын божий.
Феликс Аргельский получил известность в качестве главного распространителя этого учения и обвинял Беата и Этерия, начавших проповедь о божеской плюс человеческой природе Христа, в том, что они смешивают в нем оба эти естества, как виноделы вино и воду (sicut vinum et aqua).1 Другим главой адопционизма был Елипанд, епископ толедский и примат Испании: во время агарянского владычества.
Отсюда мы видим, что первыми изобретателями двух естеств во Христе были аббат Беат и Этерий, хотя собор, будто бы происходивший против адопционистов в Нарбонне в 788 году, признается теперь фиктивным. На следующий за ним Франкфуртский собор не явился ни один представитель от адопционистской партии, но все же Алкунн, вызванный из Англии, выступил против их учения, и собор своим первым каноном единодушно осудил их, как ересь, которая «должна бы быть окончательно искоренена в церкви».а Алкуин утверждает, что ради последовательности Феликс, подобно Несторию, должен бы разделить Христа, на два сына: одного — действительного и другого — номинального.2 Но то же самое лицо не может быть в одно и то же время настоящим и усыновленным сыном одного и того же отца. Сыновство Христа основывается не на его естестве, а на личности. Два его естества не составляют двух сыновей, так как они сами не отделены, а нераздельно соединены в одной личности. Весь Христос есть сын божий и весь он — сын человеческий. Тут нет места для усыновления. Христос был истинным богом с самого момента своего человеческого зачатия. Но кроме того, — заканчивает Алкуин свою смешную софистику, — весь этот предмет, как сверхестественный, не может быть измеряем человеческим разумом. Христос есть истинный сын бога отца, хотя его плоть и но произошла от бога, и отрицать возможность такого случая значит подрывать божественное всемогущество.3
1 Alcuin, «Epistolae», I, 793.
2 Там же, I, 11; IV, 5.
3 Alcuin, II—V, во многих местах (в издании Patrologiae Cursus completus, томы 100 и 101.).
Таким образом, первая идея о том, что Христос есть не усыновленный богом человек, а истинный бог и в то же время истинный человек, возникла на Западе только в конце VIII века и выработана от имени ученого времен Карла Великого, Алкуина (735—804). Первоначально о Великом царе было два мнения: одни говорили: «он бог», и другие: «он человек», а Алкуин признал верным и то и другое, и эта глупость была окончательно признана Западною церковью только в конце VIII века. Вот почему можно сомневаться и в том, чтоб она была признана ранее того времени и на Востоке.
К постановлениям франкфуртского собора примкнул собор, состоявшийся в Фриуле при великом понтифексе Павлине Аквилейском, в 796 году, и собор, состоявшийся в Риме при понтифексе Льве III, в 799 году. На фриульском соборе было постановлено, что «спаситель» «один и тот же и сын человеческий, и сын божий; не мысленный, а действительный сын божий; не усыновленный, а собственный; собственный, а не усыновленный в каждом из своих естеств, он неслиянно в нераздельно сын бога в сын человека».4
В округ, в котором Феликс поддерживал старое мнение, были отправлены Лейдрад, лионский архиепископ, Нефрид, нарбонский. епископ, и Бенедикт, аббат анианский. Они с успехом трудились над установлением в церкви этой галиматьи и над опровержением, усыновления и, встретив в Ургеле самого Феликса, уговорили его, уверив в безопасности, отправиться во Францию, чтобы там он мог ответить за себя пред собором, который предполагалось созвать в Э-ла-Шапелле.
Там против него выступил Алкуин, который специально вызван был из его уединения в Туре. Спор продолжался в течение шести дней. Феликс, наконец, отрекся от усыновления Иисуса богом, осудил Нестория и увещевал свое духовенство и народ следовать истинной вере.5 Но так как кем-то было высказано подозрение относительно его устойчивости, то ему все-таки не позволено было возвратиться в свой диоцез, и оп отдан был па попечение лионского архиепископа.
А Лейдрад и его сотоварищи отправились опять в Каталонию с целью искоренения его ереси, и Алкуин свидетельствует, что во время двух посещений они приобрели там 20 000 обращенцев — епископов, духовенства и мирян.6
Вот когда и как возникло поразительное учение, что евангельский Христос в одно и то же время «и бог и человек, и не слитно, и не раздельно»!
К концу царствования того же Карла Великого возник вопрос и касательно того, откуда же исходит «святой дух»? При усыновлении Христа было ясно, что он исходит только от бога-отца, а при его тожестве с сыном,— как было поступить?
На греческом востоке еще, будто бы, 2-й вселенский собор определил, что дух святой «исходит от бога-отца», не говоря ничего о сыне, что и понятно, если Христос тогда еще не считался «сыном божиим». На Фриульском соборе, в 786 году, Павлин, — говорят нам, — поддерживал новое определение, «порицая тех еретиков, которые шепчут, что святой дух принадлежит только отцу и исходит только от отца», и защищался против обвинения его в новшестве, так как это не было-де прибавлением к Никейскому символу, а только пояснением его, и собор принял исповедание веры, в котором излагалось учение о двойном происхождении.7
4 Hardouin, IV. 756.
5 Alcuin, «Epistolae», 92 и 176.
6 Alcuin, «Epistolae», 92.
7 Hardouin, IV, 850, 855.
Однако, даже и для IX века эти споры о святом духе кажутся апокрифами, так как о разногласии между восточной и западной церквами по этому предмету мы не слышим до много более позднего времени, когда вопрос этот был «снова» возбужден и повел к их разделению. Первоначально же святой дух (Sanctus spiritus) исходил только из винного спирта, как показывает и само его название, когда опьяняющее действие вина считалось «таинством божиим».
Мы видим отсюда, что косвенным результатом ромейского кумироборства было на Западе возбуждение вопроса о личности самого Христа и что этот вопрос был разрешен курьезным соглашением обоих прежних мнений. Но это еще не значило, что споры теологов о личности Христа отвлекли Запад Европы от вопроса о поклонении изображениям богов и полубогов, т. е. святых.
Во франкской церкви были лица, которые доводили свое противодействие иконам много дальше, чем это допускалось франкфуртским и парижским соборами. Так Агобард, архиепископ лионский, приводит много свидетельств из древних писателей, в особенности из Августина, и старается показать, что древняя церковь употребляла иконы только для воспоминания, а не для какой-либо религиозной цели.
«Образ, — говорит он, — изображает только тело. Если бы вообще можно было боготворить людей, то честь эту нужно скорее оказывать им заживо, когда они находятся в единении тела и души. Тот, кто боготворит статую или икону, оказывает богопоклонение не богу, ангелам или святым, а самому изображению. Думать иначе значило бы предаваться обольщению дьявола, стремящегося к восстановлению идолопоклонства. Ожидать от религиозных изображений добра не менее нелепо, чем составлять войско из нарисованных солдат, или ожидать земных плодов от изображения жатвы или сбора винограда».
Агобард не навлек на себя какого-либо особого порицания вследствие этих своих мнений, но один из его современников, Клавдий Туринский, своим решительным противодействием употреблению изображений в храмах причинил не мало смятений во Франкской церкви.8 Он жил при дворе Людовика в Аквитании и в 814 году был назначен им на туринскую кафедру. Найдя, что церкви его диоцеза были переполнены иконами и приношениями по обету, он сразу изгнал их, не сделавши никакого ограничения даже в пользу исторических изображений. Мощи и кресты подверглись той же участи. Он отверг поклонение святым, молитвы о их заступничестве и обычай посвящения им церквей. Он возражал против обычая паломничества к святым местам и говорил, что было бы ошибочно ожидать пользы от посещения апостола Петра, так как сила прощать грехи, данная апостолам, принадлежала им только в течение их жизни, и после их смерти отошла к другим. Папа Пасхалий выразил ему свое неудовольствие, но Клавдий отнесся легко к его неодобрению, заявляя, что титул «апостольский» принадлежит не тому, кто занимает седалище апостола, а тому, кто делает апостольское дело.
8 Сведения о Клавдии заимствованы из трактатов Ионы и Дунгала против него, так как его «Apologeticus» не существует. А Дунгал и Иона находятся в Bibliotheca Patrum Lugdun., т.XIV, где даны и главные места из .Клавдия (рр. 197—199). Иона находится там же, в томе CVI, а Дунгал в CV той же «Patrologia».
Франкское духовенство смутилось его действиями. Некоторые просили Людовика исследовать мнение епископа. Состоялся собор из епископов, но Клавдий, которого пригласили, отказался явиться на него, и отозвался в соборе, как о собрании ослов.
Против него в 827 году писал диакон Дунгал, говоря, что иконы употреблялись в церкви с самого начала, но не смог, конечно, привести ни одного примера раньше Павлина Ноланского, жившего, будто бы, около 400 года. По просьбе Людовика опровержением Клавдия занялся и епископ орлеанский Иона, но и Клавдий, и император, умерли раньше, чем окончено было опровержение.
Однако, несмотря на это разногласие, которое в других местах послужило поводом ко многим анафемам, франкская церковь оставалась в ненарушимом общении с Римом, хотя и продолжала держаться своего особого воззрения до конца IX века.
Так, начавшаяся на Востоке борьба с изображением богов и святых не привела на западе Европы к серьезным результатам, хотя отдельные попытки к ней и продолжались вплоть до начала реформации. Почему так случилось? Очевидно, потому, что в западной Европе за весь тот промежуток времени не было крупных сейсмических потрясений, низвергающих статуи, а до философского сознания бесполезности религиозных изображений человечество и там еще не доросло.
Рассмотрим теперь и другую сторону тогдашней религиозной жизни.
Около того же IX века церковные законы получили необычное прибавление, которое впоследствии повлекло за собою очень важные результаты.
В более древних сборниках декретальные послания всегда начинались обращением великого понтифекса Сириция к Гимерию «в 385 году». Но в IX веке писатель, называющий себя Исидором, представил почти сто посланий, написанных им от имени «более древних» римских епископов, начиная от Климента и Аналекта, и от «современников апостолам», вместе с несколькими письмами от предполагаемых корреспондентов воображаемых пап и с деяниями до тех пор неизвестных древних соборов.9
9 В них есть также вымышленные имена писателей позже Сириция.
Подложность этих документов легко была доказана грубыми анахронизмами и промахами, вроде того, что лица, отделенные между собою целыми столетиями, выставляются находящимися в переписке друг с другом, а древнейшие епископы Рима цитируют Библию по переводу Иеронима, и некоторые из них, жившие еще в то время, когда Рим был языческим, жалуются на посягательство мирян на церковную собственность в словах, которые явно выдают писателя каролингского периода. Некоторые из подложных документов, заключающихся в этом сборнике, относятся к священному писанию, к латинским церковным писателям, к богослужебным книгам, к канонам, к декреталиям, к Феодосиеву кодексу и к понтификальным книгам (т. е. к ряду легендарных жизнеописаний римских епископов, продолженному Анастасием-книжником и обыкновенно приводимому под его именем). Весь труд поддельщика состоял главным образом в собирании материалов (по большей части из сомнительных источников) и в придании им внешнего характера авторитета.
Время составления этой книги нужно считать между VI Парижским собором, бывшим в 829 году, так как из этого собора многое заимствовал поддельщик, и Квиерсийским собором, бывшим в 857 году, где эти декреталии, — говорят, — уже приводились в качестве авторитетных документов Карлом Лысым. То, что они были франкского происхождения, доказывается особенностями языка, и теперь вообще думают, что они написаны в Меце, а Гинкмар даже говорит, что сборник этот был привезен из Испании Рикульфом, занимавшим Мецкую кафедру с 787 по 814 год.
В нем высоко ставятся привилегии духовенства, в особенности епископов, и власть «папы» расширяется гораздо дальше того, что признавалось за нею до тех пор. Великий римский понтифекс выставляется как верховный глава, законодатель и судия церкви, единый епископ всего христианского мира. По всем делам можно обращаться к нему с апелляцией, и только он один в праве решать важные или трудные дела. Без его позволения не могут быть созываемы даже провинциальные соборы, и их постановления не могут иметь без его согласия никакого значения. Епископы объявляются свободными от всякого мирского суда. Худые епископы должны быть сносимы, как наказание божие, которое послужит к вечному благу для подчиняющихся ему, суд над ними должен быть предоставлен богу. Никакой мирянин не может обвинять епископа, или даже церковнослужителя, так как ученик не выше своего учителя, и овца не должна обвинять своего пастуха. Точно также и церковнослужитель, который обвинил бы своего епископа в зазорных делах, был бы как сын, вооружающийся против своего отца, и его обвинения не могут быть даже выслушиваемы. Для того, чтобы доказать виновность епископа, требуется семьдесят два свидетеля, а компетентность их определяется с такою строгостью, которая явно имела в виду устранить всякое показание.
Но была и такая степень в иерархии, к которой декреталии отнеслись очень строго: это были митрополиты. В тогдашней франкской системе суд над епископом принадлежал местному митрополиту, от которого возможна была последняя апелляция к государю, но в декреталиях митрополит сделан бессильным что-либо сделать без согласия своих же соподчиненных (суффраганов). Он не мог даже собирать их без позволения великого римского понтифекса.
Можно только спрашивать, с какою целью первоначально сделан этот подлог? В интересах ли римского понтификата, которому приписывалось верховенство, безграничное по своей степени, или в интересах епископов, которых декреталии освобождали не только от всякого светского контроля, но также и от контроля митрополитов и провинциальных соборов, предоставляя решение их дел более отдаленному трибуналу Рима, как единственному судье? Мнения более тщательных исследователей этого вопроса склоняются в пользу того, что знаменитые декреталии измышлены епископом в интересах епископов, что этим способом имелось в виду защитить собственность духовенства против внешнего посягательства и утвердить привилегии клерикальной иерархии на основе; независимой от светской власти, При этом митрополиты особенно подвергались нападению за то, что были главными орудиями, через которые каролингские государи могли иметь контроль над епископами.
Но каковы бы ни были причины, не трудно видеть, что нет никакого различия между делом автора этих декреталий и делами других, измышлявших всевозможные древне-исторические документы, и бесчисленных писателей Эпохи Возрождения, предлагавших миру свои измышления от имени древних авторов.
Новейшие защитники римской церкви доказывали, будто лже-декреталии не произвели никакой перемены в действительной системе церковного правления.10 Но на такие доводы им отвечали, что система декреталий, наоборот, представляла прямую противоположность тому, что непосредственно предшествовало им в управлении франкской церкви. И действительно, изображение позднейших папских притязаний в том смысле, будто они перешли по непрерывному преданию от апостольских времен, не могло не произвести сильного влияния в IX веке, и различие между прежней и последующей эпохой в истории понтификата в избытке доказывает, их большое влияние.11
10 Например, Dölinger, II, 41—3, по словам Джемса Робертсона.
11 Джемс Робертсон, История Христианской Церкви, стр. 787 русского перевода.
Изданные в век, совершенно незнакомый с критикой, — говорит Робертсон, — они приняты были без всякого сомнения, хотя и возникали вопросы касательно их обязательности. В следующем столетии на них делал ссылки прюмский аббат Регино, и ими продолжали пользоваться составители подобных же произведений вплоть до XII столетия, когда Грациан положил их в основу своей книги «Decretum», этого обширного свода средневековых церковных законов, и то, что построено на этой основе, остается и до сих пор.
Таковы были на западе Европы отголоски тех событий, которые произошли на Востоке. Возвратимся же к нему снова.